MINGA 9, año 6, semestre I, 2023

Resumen

Se trata de poner de relieve los aportes a la construcción de un multiculturalismo en ciernes, por parte de uno de los pensadores más transgresores y anticolonialistas que ha tenido el Perú, quien se destacó por su defensa cerrada de los grupos subalternos e invisibilizados de la sociedad peruana, principalmente los pueblos originarios. Desde una mirada interdisciplinaria, el autor reivindica el proyecto cultural de González Prada (que no deja de ser político), todavía vigente. Por lo tanto, se analiza la obra Baladas Peruanas sobre la base de la sociología de la literatura.
 
Palabras clave: Grupos subalternos, Transgresión, Multiculturalism

Abstract

The aim is to highlight the contributions to the construction of a budding multiculturalism by one of the most transgressive and anticolonialist thinkers Peru has ever had, who stood out for his staunch defense of the subaltern and invisible groups of Peruvian society, mainly the native peoples. From an interdisciplinary point of view, the author vindicates González Prada’s cultural project (which is still political), still in force. Therefore, the work Baladas Peruanasis analyzed on the basis of the sociology of literature.
 
Keywords: Subaltern groups, Transgression, Multiculturalism

1.  Introducción

Un espíritu inconformista y transgresor como González Prada se destacó por su reivindicación de los grupos subalternos e invisibilizados de la sociedad peruana                       —trabajadores, mujeres e indígenas—, así como por un posicionamiento estético modernista desde la cultura, pero también por una crítica certera a la estructura sociopolítica que se subsume en un multiculturalismo incipiente, a causa de su opción preferencial por los pueblos originarios en una época en la que estos se hallaban totalmente excluidos.

2.  El pensador y su época

González Prada es un pensador heterogéneo y medular para entender el desarrollo temprano de las ideologías modernas en el Perú. Desde una posición modernista, en su vertiente anarquista, reivindica a las masas indígenas subordinadas y explotadas. Para Basadre (1983): “En cuanto a las cuestiones sociales nacionales otorga el debido realce, por tantos escritores desdeñado, al abandono y la explotación del indio para quien es una mentira la existencia de la República” (1983: 116). Se trata de un pensador transgresor por su opción preferencial por los “otros” en esos años de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX (aunque no se trata del único pensador peruano que apostó tempranamente por los grupos subordinados). Ciertamente, como lo señala Monsiváis (2000), los “otros” son grupos específicos: “los indígenas, las mujeres pobres (y los pobres en general), las prostitutas, los protestantes, los ateos, los socialistas, los criminales, los homosexuales, las adúlteras, los enfermos, los inmigrantes campesinos” (2000: 209).

Debido a su ascendencia aristocrática, Manuel González Prada y Ulloa (1844-1918) era parte de la minoría privilegiada de la sociedad peruana. No obstante, su incursión en la poesía y la política —en abierta crítica a la tradición hispánica y antidemocrática— lo convertirán en el iniciador de las ideologías modernas en el Perú, así como en el referente central de los principales proyectos políticos durante el siglo XX (anarquismo, indigenismo, aprismo, socialismo). En mayo de 1891 González Prada fundó el partido Unión Nacional. Este partido, de tendencia radical, “proclamó las ideas de federalismo, laicismo, revanchismo y un esbozo de indigenismo: estaba naciendo un nuevo Perú” (Sánchez, 1991: 16). Ese mismo año, González Prada emprendió un viaje decisivo a Europa, donde permaneció hasta 1898. Retornó a su patria imbuido de las ideas de revolución social y acracia, es decir, la superación del Estado como eje de la vida social y máxima instancia de coerción social. Cuando se acerca a los anarcosindicalistas de la Federación de Obreros Panaderos la Estrella del Perú, lo hizo con la convicción de que el anarquismo era el proyecto político y cultural que el país necesitaba para superar el enorme atraso secular y la manifiesta tradición autoritaria. De esta manera, apoya decididamente la lucha por la jornada de 8 horas. Sus principales obras denuncian los graves problemas sociales, arraigados en la sociedad peruana (discriminación racial, autoritarismo, sexismo, patrimonialismo, etc.), muchos de los cuales no han podido ser aún erradicados. Entre sus obras fundamentales tenemos las siguientes: Horas de lucha, Pájinas Libres, Anarquía, Bajo el oprobio, etc.

Solo un espíritu inconformista y transgresor pudo señalar una situación social totalmente injusta y arbitraria:

“Nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira, porque no merece llamarse república democrática un estado en que dos o tres millones de individuos viven fuera de la ley. Si en la costa se divisa un vislumbre de garantías bajo un remedo de república, en el interior se palpa la violación de todo derecho bajo un verdadero régimen feudal. Ahí no rigen Códigos ni imperan tribunales de justicia, porque hacendados y gamonales dirimen toda cuestión arrogándose los papeles de jueces y ejecutores de las sentencias” (González Prada, s. f.: 72).

Por lo tanto, pensamos que solo el sectarismo pudo haber motivado a Mariátegui (2001) cuando escribe lo siguiente: “El estudio de González Prada pertenece a la crónica y a la crítica de nuestra literatura antes que a las de nuestra política. González Prada fue más literato que político” (2001: 258).

De este modo, González Prada fue un activo y consciente colaborador de la causa obrera, en su vertiente anarcosindicalista, al haber emprendido una lucha decidida y enérgica a favor del cambio social y de los trabajadores (se adhiere con entusiasmo a la lucha por las ocho horas y a favor de la liberación de la mujer). Por otra parte, González Prada (s.f.) asume conscientemente la causa de los parias entre los parias: “La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social” (s.f.: 77).

A partir de 1905, González Prada se volverá un aliado y cercano colaborador de los anarcosindicalistas vinculados a la Federación de Obreros Panaderos “Estrella del Perú”. Su célebre ensayo El intelectual y el obrero fue leído en un evento convocado, precisamente, por los panaderos de la “Estrella del Perú” para celebrar —por primera vez— el Primero de Mayo. De esta forma: “Es a partir de 1905 que se inicia el anarquismo como movimiento social en el Perú. Sin embargo, el pensamiento libertario ya había sido divulgado en los periódicos Los Parias, Simiente Roja, Redención, El Hambriento, en Lima” (Tejada, 1988: 195). En Trujillo, Chiclayo y Arequipa también se formaron núcleos anarquistas desde los primeros años del siglo XX. Prensa anarquista y sindicalista como La Antorcha, El Jornalero, El Derecho Obrero, La Abeja, etc. fue difundida en la región de La Libertad y en Chiclayo durante las dos primeras décadas del siglo XX.  

De esta manera, como ha señalado Hirsch (2015): “The emergence of an anarchist press in Trujillo and Chiclayo coincided with the formation and consolidation of sugar export enclaves in La Libertad and Lambayeque” [La emergencia de una prensa anarquista en Trujillo y Chiclayo coincidió con la formación y la consolidación de enclaves de exportación del azúcar en La Libertad y Lambayeque] (2015: 263). La traducción es nuestra.

3.  Un Estado opresor y hegemónico

Históricamente, las naciones o pueblos originarios en nuestro país han sido invisibilizados y marginados. Esto puede explicarse por la conformación de un Estado abiertamente etnocéntrico y hegemónico. Por esta razón, no podemos pasar por alto que los Estados nacionales, incluso el Estado peruano, no constituyen formaciones homogéneas. Como lo señala Walzer:

“La mayoría de los Estados que constituyen la comunidad internacional son Estados nacionales. Llamarles así no significa que están formados por poblaciones nacionales (étnicas o religiosas) homogéneas. […] Significa exclusivamente que un único grupo dominante organiza la vida en común de manera tal que refleja su propia historia y cultura y, si las cosas marchan como se pretende, lleva hacia adelante la historia y mantiene la cultura. Son esas intenciones las que determinan el carácter de la educación pública, los símbolos y el ceremonial de la vida pública, el calendario estatal y las fiestas o vacaciones que se disfrutan. Colocado entre las historias y las culturas, el Estado nacional no es neutral; su aparato político es una maquinaria para la reproducción nacional” (1998: 39).

Ciertamente, la educación oficial implantada entre nosotros es la propia del grupo dominante, lo cual ha originado la invisibilización de diferentes tradiciones culturales y logos. ¿Qué grupo cultural o grupos culturales han sido secularmente soterrados en nuestro país? González Prada, consciente de esa exclusión, asume primigeniamente un proyecto moderno que aún está vigente entre nosotros. Para Walzer, “La tendencia democrática a la inclusión es el primer proyecto moderno” (1998: 97).

Por consiguiente, una política de la diferencia es imprescindible si estamos ante grupos culturales subordinados y excluidos secularmente. Así, la política de la dignidad igualitaria (basada en los ideales de la Ilustración) se puede complementar conscientemente con una política de la diferencia. Se trata de que el futuro Estado multicultural reconozca la “deuda” histórica que tiene con los grupos originarios y ofrezca algún tipo de resarcimiento (Kymlicka, 2002). En nuestro país, esto es fundamental, debido a que, desde los albores de la República, el grupo “criollo” dominante ha administrado el Estado peruano para imponer su historia, idioma, religión y cultura.

4.  El caso de Baladas Peruanas

En este ítem partimos de que la obra de arte, como parte del estrato cultural, conserva cierta autonomía respecto de la sociedad en concreto. Debido a su procedencia familiar oligarca, González Prada pertenecía a una minoría privilegiada, pero, debido a su modernismo militante (en su vertiente ácrata), se identificó con las miserias y las tribulaciones de los grupos subordinados indígenas. En primer lugar, hizo del indio un objeto poético en sus poemas primigenios. Mediante su poesía contestataria, González Prada interpela la realidad social peruana del último cuarto del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Para Adorno:

“El arte se mantiene en vida gracias a su fuerza de resistencia social. […] Lo que aporta a la sociedad no es su comunicación con ella, sino algo más mediato, su resistencia, en la que se reproduce el desarrollo social gracias a su propio desarrollo estético aunque este ni imite a aquel” (1990: 296).  

Los poemas de Baladas Peruanas (1935) fueron escritos en la década de 1870 cuando González Prada se dedicó a trabajos agrícolas en una hacienda del valle de Mala (Lima). Se trata de poemas, en su gran mayoría de arte menor, divididos en cuartetas y de rima asonante en los pares. El cronotopo predominante es el mundo rural con su propio acontecer del tiempo.

Una clara identificación con el sufrimiento del indio se manifiesta en el poema “Huatanay”:

Años de años los indios
Trabajan sin cesar
En el rebelde río
De la sacra ciudad.
 
Ya tuerce el giro el agua,
Sale de madre ya;
Y ellos sudan y sudan
Sin descanso ni paz.

En otro poema, “El mitayo”, González Prada (1969) pone de relieve una situación de explotación que tuvo lugar para millones de seres humanos en nuestra tierra:

La injusta ley de los Blancos
Me arrebata del hogar:
Voy al trabajo y al hambre,
Voy a la mina fatal.

Esta crítica al statu quo sería retomada en forma coherente en sus escritos políticos posteriores. La denuncia lúcida de una situación que no ha sido erradicada del todo, y que reivindica un proyecto todavía vigente, es esgrimida sin ambages en el célebre “Discurso en el Politeama” (1888), incluido en Pájinas Libres (1894). Para González Prada (2005), el Estado peruano ha invisibilizado deliberadamente a los pueblos originarios: “No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico y los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera” (2005: 56).

En “Canción de la india” hay una recusación e impugnación patentes, producto de una situación arbitraria (la conscripción militar o reclutamiento de indígenas en forma violenta):

Con almas de tigre
Se acercan los Blancos.
Esposo querido
¡Salvemos, huyamos!
Es tarde, que llegan,
Te embisten, airados,
Te cubren de injurias,
Te ligan las manos.
¿Adónde te arrastran
A modo de esclavo?
¿Adónde te llevan
Cual res de un rebaño?
Te llevan, te arrastran,
A luchas de hermanos.
¡Maldita la guerra!
¡Malditos los Blancos!

Por lo tanto, se trata de una propuesta estética moderna en consonancia con una política de la diferencia y un multiculturalismo en ciernes. Ciertamente, no fue el único proyecto coherente a favor de los grupos originarios subordinados de la sociedad peruana (recordemos que la Asociación Pro Indígena fue creada en 1909 por Dora Mayer, Pedro Zulen y Joaquín Capelo). Por otra parte, durante los primeros años del siglo XX otros intelectuales radicales como Glicerio Tassara, Benjamín Pérez Treviño, Christian Dam, Miguelina Acosta, etc. también colaboraron con los trabajadores y los demás grupos subalternos de la sociedad peruana.

5.  Conclusiones

González Prada es el referente central de las ideologías modernas (y modernizantes) y de los proyectos políticos más importantes durante el siglo XX en el Perú (anarquismo, indigenismo, aprismo, socialismo).

González Prada es un pensador vigente porque su proyecto político-cultural reivindica a los pueblos originarios que siguen siendo invisibilizados por un Estado peruano etnocéntrico y centralista. Su crítica al statu quo atravesará su poesía más contestataria y se articulará en sus escritos políticos a partir de 1894, año de publicación de Pájinas Libres. Asimismo, se convirtió en un aliado y cercano colaborador de los anarcosindicalistas peruanos en su lucha por la redención social y una sociedad sin explotadores.

El libro Baladas Peruanas trasluce una crítica social y reivindicación de los pueblos originarios, en consonancia con un proyecto modernizante y auténticamente democrático de la sociedad peruana.

Bibliografía

Adorno, T. (1990), Teoría estética, Taurus Humanidades.
 
Basadre, J. (1983), Historia de la república del Perú, (7.ª ed., T. X), Editorial Universitaria.
 
González Prada, M. (s. f.), Horas de lucha, Mercurio.
 
González Prada, M. (1969), Baladas Peruanas, Labor.
 
González Prada, M. (2005), Pájinas Libres, El Comercio.
 
Hirsch, S. (2015), “Anarchist Visions of Race and Space in Northern Perú, 1898-1922”, G. de Laforcade y K. Shaffer, In defiance of boundaries. Anarchism in Latin American History, (pp. 261-280), University Press of Florida.
 
Kymlicka, W. (2002), Estados multiculturales y ciudadanos interculturales, https://sicologias.files.wordpress.com/2015/01/13b-kymlicka-estados-multiculturales.pdf [Consultado en 01-02-2023]
 
Mariátegui, J. C. (2001), 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, (69.ª ed.), Amauta.
 
Monsiváis, C. (2000), Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina, Anagrama.
 
Sánchez, L. A. (1991), “Prólogo”, en Manuel González Prada. Obras, (tomo I, vol. I, 2.ª ed.). Ediciones COPÉ, pp. 9-24.
 
Tejada, L. (1988), La cuestión del pan, Instituto Nacional de Cultura, Banco Industrial del Perú.
 
Walzer, M. (1998), Tratado sobre la tolerancia, Paidós.